پیش از این در دو مقاله جداگانه از دین بزرگ عبدالکریم سروش در فراهم کردن شرایط و لوازم فلسفی بازاندیشی و اصلاح فکر دینی سخن گفته‌ام و از طرح تمایز سودمند میان دین و انسانی بودن معرفت دینی. از این نظر پروژه‌ی کسانی مثل عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و حتی ملکیان را در زدودن پاره‌ای از مبانی غیر اخلاقی که در جامعه ما به نام دین یا سنت رواج دارد فوق‌العاده مهم و سودمند می‌دانم. افزون بر این باید بگویم که از حیث نظری پروژه‌ی چند وجهی سروش را درباره موضوعاتی چون تکثرپذیری تفسیر‌های یک دین، تکثر تجربه‌ها و دین‌ورزی آدم‌ها، و فراهم آوردن مبانی فلسفی لازم برای به رسمیت شناختن و تسامح نسبت به باورهای بدیل و رقیب از لحاظ فلسفی قابل دفاع و پر بصیرت می‌دانم.اما نوشته‌ای که درپیش رو دارید، قرار است تا به نقد سروش و الگوی او از روشنفکری دینی بپردازد. جای نگرانی نیست، قرار نیست باز این حدیث مکرر در اینجا به میان آید که روشنفکری دینی مفهومی متنافی‌الاجزا ست و یا کلاً محلی از اعراب ندارد. به عکس، من در این نوشته در ابتدا و مختصراً از جمع‌پذیری مفهومی روشنفکری و دینداری دفاع می‌کنم اما در ضمن سعی خواهم کرد به نکاتی اشاره کنم که در عمل سبب زمین‌گیری یا ابتر شدن تلاش‌های بعضی روشنفکران دینی است. این انتقادات البته با پیشنهادهایی همراه خواهد بود که بر زدودن کوتاه نظری‌های موجود میان روشنفکران دینی دل بسته‌اند.

پس من در اینجا به اختصار از معنادار بودن مفهوم روشنفکری دینی دفاع می‌کنم. در مرحله‌ی بعدی اما به طرح تبیینی از برخی نا کارآمدی‌ها و نواقص آن در عمل می‌پردازم. برای این کار این نوشته به دو بخش مجزا تقسیم می‌شود: یکی ارایه‌ی چارچوب یا شکل واره‌ای مفهومی که در آن ملاک‌های مهم دخیل در این مفهوم را برشمردم. در این بخش، بعضی از نظرات تأثیر گذار و مشهور معاصر را در این باره مطرح کرده‌ام و آنها را درون چارچوبی مفهومی با یکدیگر مقایسه می‌کنم و از این رهگذر زمینه‌ای وسیع‌تر را برای رویکرد به این مفهوم پیشنهاد می‌کنم. ویژگی نامتعارف این چارچوب پیشنهادی در اصل این است که بصیرت‌های ضد روشنفکرانه‌ی فیلسوفانی چون گرامشی و چامسکی و تا حدودی نوزیک و‌ هایک را از یک سو و توصیه‌های نقادانه‌ی متفکرانی چون سارتر و پوپر را از سوی دیگر در چارچوبی چند جانبه می‌پذیرد. اما در عین حال توان آن را دارد که بامدد از برخی از این بصیرت‌های فلسفی سودمند صورتبندی‌ای از خصایص مفهوم روشنفکر ارایه کند که فاقد خصلت‌های ضد روشنفکرانه باشد. این چارچوب مفهومی با توسل به اندراجی بودن و تشکیکی بودن مفهوم روشنفکر قصد دارد تا به جای آنکه ایرادات فیلسوفان ضد روشنفکری چون گرامشی را متوجه ذات کار روشنفکران بداند، انتقادات موجود را متوجه برآورده نشدن بخشی از مفهوم روشنفکر بداند. بخش نهایی این نوشته، اما سر آن دارد تا با عطف نظر به تحلیل‌های ارایه شده و چارچوب مفهومیِ در نظر گرفته شده به طور مصداقی به بررسی کار روشنفکرانه یکی از بزرگترین روشنفکران دینی ایران بپردازد و موقعیت عقاید و دستاوردهای او را در ‌ترازوی مفهومی بخش نخست بسنجد. پیش از هر چیز بگذارید تا به نقد موضعی مفهومی-- فلسفی که مدعی جمع‌‌ناپذیری مفهوم روشنفکری و دینداری است، بپردازم. با نقد این موضع می‌خواهم به بی‌حاصلی مبحثی که مدتهای مدید وقت و انرژی برخی متفکران ایرانی را مشغول کرده است اشاره کنم و در عوض سبک دیگری از نقد روشنفکری دینی را پیشنهاد کنم.

عدم تناقض مفهومی روشنفکری دینی
متفکرانی با مبانی فکری و مشربی بسیار متفاوت ادعای جمع‌‌ناپذیری روشنفکری و دینداری را مطرح کرده‌اند. برای نمونه مصطفی ملکیان و رضا داوری به طرزی شگفت‌انگیز در این ادعا هم نظرند. چه رازی در بین است که این دو را در موضعی انتقادی به هم نزدیک می‌کند؟ حداقل راجع به یکی از آنها مطمئن ایم ملاحظات سیاسی و سوداگری فلسفی در میان نیست، در مورد دیگری نیز می‌توانیم (و شایسته‌تر است که) امیدوار باشیم که چنین باشد. پس آیا باید بگوییم که آنها تصادفاً به موضعی واحد رسیده‌اند؟ یا مبانی فلسفی و پشتوانه‌های اعتقادی مشترکی دارند؟ به گمان من آنها آگاهانه یا ناآگاهانه در یک موضع تقریباً فلسفی مشترک اند که من آن موضع را مولد اشتباهات یا سر درگمی موجود در این بحث و نهایتاً سبب سترونی این ادعا می‌دانم. پیش‌تر، از این موضع با نام «پرش مغالطه‌آمیز» یا «شووینیسم در تعریف مفاهیم» یاد کرده‌ام.[1]

قایلان به این ادعا با نوعی سهل انگاری مشترک، از مفروضات مربوط به انسانی بودن فهم دینی می‌پرند. از این طریق آنها امکان تلقیات و تفسیرهای مختلف از دین را بی‌آنکه پاسخ دهند، نادیده می‌گیرند و چنان از دین سخن می‌گویند که گویی از ذاتی معین و مکشوف سخن می‌گویند؛ ذاتی که همان است و در ضمن در چنگ مقدمات استدلال «جمع‌‌ناپذیری» است. این مسأله خود لاجرم به مشکلی دیگر گره می‌خورد که همان ورطه «سختگیری زاید» در تعریف مفاهیم است. این مشکل سبب عدم توان تبیینی نظریه می‌شود و نسخه‌های بدیل را همواره از دایره‌ی مصادیق مفهوم مورد بحث (مثلاً دینداری) بیرون می‌کند. این مغالطه‌ی انتقادی ربطی به دینداری و تعصب دینی منتقدان ندارد چرا که بسیاری از منتقدان لائیک نیز به دام همین سهل انگاری افتاده اند و ترکیب روشنفکری و دینداری را ناروا دانسته‌اند.

وقتی بپذیریم که سبکهای مختلفی از دینداری وجود دارد بسیار سخت (و به باور من ناممکن) خواهد بود که تمامی آن سبکها را با مفهوم روشنفکری در تضاد ذاتی قرار دهیم. به این‌ترتیب معتقدم روشنفکری و دینداری علی الاصول(in principle) ناسازگاری‌ای درونی ندارند. و البته باید بپذیریم که هستند سبکها و تفسیر‌های بسیار زیادی از دینداری که با روشنفکری جمع نمی‌شوند؛ سهل است برخی سبک‌های دینداری روشنفکران را به مقتل نیز می‌برند. پرش مغالطه‌آمیز هنگامی است که از این واقعیت تلخ نتیجه‌ای اسفناک‌تر بگیریم که تمام دینداران لاجرم کمر به قتل روشنفکر یا مفهوم روشنفکری بسته‌اند. باجدی گرفتن مفروضات فنومنالیستی درباره‌‌ی دین و معرفت دینی _ که عزیزترین دستاورد روشنفکری دینی است _ باید گفت که هستند یا می‌توانند باشند سبک‌ها و تفسیرهایی از دین که با دستاورد‌های امروزی بشر (در علم و اخلاق و فلسفه) خود را سازگار کرده‌اند. بنابراین، چه منعی وجود دارد که چنین تفسیرهایی با یکی از سبک‌های مدرن بودن_ مثل روشنفکری_ جمع شود؟

این داستان درست در مورد مابقی نظام‌های ارزشی آدم‌ها، مثل مارکسیسم و لیبرالیسم هم قابل اطلاق است. نه مارکسیسم و نه لیبرالیسم الزاماً با روشنفکری سرستیز ندارد اما اگر تفسیری دگماتیک از هریک از آنها داشته با شیم که توان سازگاری باحداقل‌های اخلاق و حقوق انسانی را نداشته باشند می‌توانیم بگوییم فلان تفسیر لیبرالیسم یا مارکسیسم نمی‌توانند روشنفکرانه باشند. مثال‌هایش هم بدبختانه در عصر ما وجود دارند. نه لیبرال‌های شدیداً محافظه کار (در اینجا مرادم محافظه کاری در مورد ارزش‌های فرهنگی و احتماعی است) را کسی روشنفکر می‌داند و نه تفسیر مارکسیست‌های خشونت گرا یا تمامیت طلب روشنفکرانه است. در عین حال تقریباً اکثر روشنفکران دنیا یا خود را لیبرال می‌دانند یا مارکسیست. پس، از این مکاتب می‌توان هم تفسیر روشنفکرانه داشت و هم تفسیر غیر روشنفکرانه. در مورد ادیان هم ماجرا بیش و کم همین گونه است. به عبارت دیگر می‌توان نتیجه گرفت آنچه نافی و طارد روشنفکری است، چیزی است شبیه دگماتیسم یا بی‌توجهی به حقوق دیگران نه دینداری یا مارکسیسم به خودی خود. یعنی به وقت سامان دادن نظام اعتقادی سیاسی یا مذهبی‌مان اگر جزم اندیش یا بی‌اعتنا به حقوق دیگران (علی الخصوص درباره‌ حقوق مخالفان عقایدمان) باشیم تفسیری غیر روشنفکرانه از مکتب خود به دست آورده‌ایم و اگر نه، چه دیندار باشیم یا نباشیم منع مفهومی برای مواجهه روشنفکرانه با جهان در بین نیست. [2]

چارچوبی مفهومی برای بازتعریف مفهوم روشنفکری
تا اینجا به نحو تقریبی یکی از ملاک‌های روشنفکر بودن را بدست آوردیم: دوری از جزمیت فکری به نحوی که به آسانی مستلزم رعایت یا حساسیت کافی نسبت به حقوق تمامی آدم‌ها باشد. این اولین تکه چارچوب مفهومی مان است. علاوه براین ملاک گمان می‌کنم با شروطی که بیان می‌کنم بتوان دست کم به سه_چهار ملاک تقریبی دیگر اشاره کرد. در اینجا واژه‌ی تقریبی بسیار کلیدی‌تر از استفاده معمولش است. یعنی علاوه بر اینکه این سه ملاک خود قطعی و غیر قابل مناقشه نیستند، کسانی را هم که برخی از این ملاک‌ها را ندارند نمی‌توان کلاً از مرتبه روشنفکری ساقط دانست. یعنی آدمها به میزان تقریب‌شان به مجموع این شرط‌ها در مفهوم روشنفکر سهیم اند. به این شکل، من در این پیشنهاد روشنفکری یا «ویژگی روشنفکر بودن» را به اصطلاح منطقی به صورت یک محمول مبهم (vague) یا تشکیکی به کار می‌برم. در چارچوب این نظر معنی‌دار خواهد بود که کسی را بیشتر از دیگری روشنفکر بدانیم یا فردی را تنها از یک جهت روشنفکر بدانیم. این تئوری می‌تواند ابهامات سرگیجه آوری را که پیرامون تعریف روشنفکر در سرزمین ما شکل گرفته است به نحوی شهودی و متعار ف سامان بدهد. طبق این نظر تقریبی بودن این ملاک‌ها معنایی دیگر نیز دارد و آن اینکه به صرف فقدان یکی از این مفاهیم الزاماً امکان روشنفکر ماندن فرد منطقی نمی‌شود. و باید دید که در هر مورد چقدر به این طرح و تصویر شبیه است و در واقع تا چه اندازه به روشنفکر ایده آل شبیه است. به این معنا این ملاک‌ها شروط لازم نیستند. بلکه هر یک از آنها به میزان اهمیت اش برای تحقق بخشی از مفهوم روشنفکر کافی است.

اما بقیه این ملاکهای تقریبی پیشنهادی اینها هستند: یکی مشارکت در تولیدگری فرهنگی. یعنی فردی که اعتقاداتش را در قالب تولیدی فرهنگی ارایه دهد و با دیگران در میان گذارد. حاصل کالایی فرهنگی خواهد بود. کتاب، فیلم، مقاله، آهنگ، مجسمه، تابلو، نقاشی، اثری گرافیکی، یا یک عکس یا حتی سخنرانی‌ای که به گوش شما می‌رسد. تمام کسانی را که روشنفکر می‌دانیم تا حدی در چنین فرآیند تولیدی‌ای شرکت داشته اند. در حداقلی‌ترین برداشت از این شرط می‌توان گفت برای ورود به این قسمت از مفهوم روشنفکر فرد باید در بازار کالاهای فرهنگی یا به مثابه به تولیدگر (مؤلف) و یا مصرف کننده (مخاطب) حضور داشته باشد و به میزانی که بتواند در هر دو این مقام‌ها نقش داشته باشد سهم بیشتری از این خصیصه را در خود تحقق می‌دهد.

ملاک دیگر تلاش برای تقریب به وضع مطلوب و در نتیجه انتقاد مدام از وضع موجود است. این بخشی از تصویر روشنفکر است که در تعریف‌های دیگر به صورت شورش یا «عصیان بر نظم موجود» ذکرش می‌رود. این ملاک در کنار ملاک دیگر قرار می‌گیرد. مثلاً نقاشی‌ای را به وجود می‌آورد که از گذر بر گزیدن اصول زیبا شناختی تازه نظم پیشین حاکم بر آن رشته را به چالش می‌کشد. چرا که آن نظام، مثلاً، آمیخته به پیش فرض‌هایی است که بخشی از وضع موجودند. مثلاً در زبان روزمره وقتی _حتی با طعنه _ می‌گوییم فلان فیلم که خیلی روشنفکری است. در واقع به میزان پیش روی فیلمساز در مفهوم نقادی از نظم ارزش‌های موجود اشاره می‌کنیم و با طعنه مان به نوعی به میزان توان مشارکت خود در سرعت نقادی فیلمساز، نقاش، یا فیلسوف روشنفکر اشاره می‌کنیم. گاهی هم با این طعن به اصیل بودن یا نبودن اثر نظر داریم که البته به راحتی از این نکته قبل قابل تفکیک نیست .

در اینجا البته ما نیازمند قیود مفهومی‌ای هستیم که این بار مرز‌های مفهوم «انتقاد» را روشن کند. چنین قیدهایی می‌تواند معطوف به سؤالاتی باشد از قبیل اینکه «چه موقع به یک عمل عصیان گرانه انتقاد می‌ گوییم؟» یا «آیا هرگونه فاصله از معیارهای جاری انتقاد است؟» یا «آیا می‌توان از مفهوم مستقلی مثل «انتقاد روشنفکرانه» سخن گفت؟» و ... یکی از این قید‌ها (همراهی با دستاوردهای اکنون بشر) خود سازنده‌ی بخش دیگری از مفهوم روشنفکر ایده آل است که من آن را به صورت تکه‌ی دیگری از چارچوب مفهومی طرح می‌کنم. این ضلع خود کامل کننده ملاک یا شرط انتقادی بودن است:

بخش دیگر تصویر روشنفکر همگامی با چیزهایی است که تلاش ذهنی انسان امروز در رویارویی با جهان به دست آورده است. این ملاک شاید تا حدودی با ملاک قبل در چالش باشد. باری، جذابیت و دشواری روشنفکری نیز در چالش‌های این چنین است. چگونه می‌توان میان پایبندی به دستاوردهای فرهنگی و معرفتی امروز انسان و نقد بنیادی و ضع موجود به توازنی عملی و مولد رسید؟ این پرسشی جالب است اما پاسخمان هر چه باشد نباید منجر به عدم پایبندی به این دستاوردها شود؛ چرا که در این صورت هر لحظه این خطر تهدیدمان می‌کند که تبدیل به موجودات فرهنگی اما خرافاتی یا غیر اجتماعی شویم یا به دام واپس گرایی بیافتیم. مثلاً حرف‌هایی بزنیم که الفبای فیزیک جدید یا یافته‌های پزشکی یا اصول اولیه حقوق بشری، سالیان سال است که فاتحه‌ی آنها را خوانده است. توسل به عقلانیت و دربست نپذیرفتن منابع اقتدار گذشته بخش مبنایی هر دوی این ملاک‌هاست. در ضمن شرط اخیر در واقع همان چیزی است که امکان حضور و مفاهمه روشنفکران دیارهای مختلف را فراهم می‌کند. این چیزی است که امکان موضع گیری قابل فهم درباره‌ی مسایل جهانی و فراملی را بدست می‌دهد.

یک ملاک تقریبی تاریخی هم است که کمی با این دو ملاک اخیر تفاوت دارد. آن هم توجه به این ملاحظه است که پیدا شدن واژه و مفهوم امروزی روشنفکر به هر حال به دوران مدرنیته و روشنگری مربوط می‌شود نه قبل از آن. از این رو مفاهیم و مسایلی در آن دخیل است که پیش از آن نمی‌توانسته موجود باشد. بنابراین یک تقریبی‌ترین جزء را هم می‌توان به این صورت‌پذیرفت که روشنفکر به کامل‌ترین معنا و عطف نظر به تاریخیت پراهمیت این بحث باید فرزند حوالی مدرنیت و پس از آن باشد. هر چند پیش از آن نیز افرادی با برآورده کردن یا‌پذیرفتن میزانی از این تصویر چهار بعدی در مفهوم روشنفکری سهیم بوده‌اند. باری، نسبت به نسل‌های بعدی خود بخشی از این هویت را کمتر داشته اند (یعنی بعد تاریخی هویت روشنفکر بودن). در فرهنگ گذشته خودمان کسانی مثل حافظ یا خیام وجود دارند که بسیار از ملاک‌های طرح شده را برآورده می‌کنند اما به واسطه‌ی بُعد تاریخی طبعاً با مسایل مندرج در مدرنیته و دوره‌ی روشنگری آمیخته نیستند. در چنین مواردی نیاز به طرح قید تاریخی داریم که شرط اخیر به این جهت مطرح می‌شود. ما از آنان می‌توانیم به صورت ما به ازاء‌های روشنفکران در جهان سنت سخن بگوییم.

خصوصیت جذاب‌پذیرش این طرح مفهومی این است که تعریف‌هایی بسیار متفاوت از یکدیگر را در خود جا می‌دهد و تمایزات و رقابت‌های آنها را قابل فهم می‌کند. یعنی نشان می‌دهد که هر یک از تعریف‌های موجود یکی از این ملاک‌ها را اصل مبنای این مفهوم گرفته اند و گاه از موجودیت‌هایی متفاوت با نام واحد «روشنفکر» سخن گفته اند. بیایید چند مثال از این تعریف‌های متمایز را در چارچوب مفهومی حاضر ملاحظه کنیم . چه نظر آنها که مانند گرامشی و چامسکی با دیدی منفی و انتقادی به مفهوم روشنفکر نگاه می‌کنند و چه تصویر کسانی مثل سارتر که نگاهی مثبت دارند و چه پوپر که توصیه‌هایی ارشادی و امیدوارانه به روشنفکران ارایه می‌دهد و چه‌هایک و نوزیک که با نظری خنثی‌تر تنها به توصیف این قبیل موجودات می‌پردازند؛ در چارچوب مفهومی‌ای که ذکرش رفت قابل بررسی و مقایسه اند.

اول نظر مشهور انقلابی گرامشی را در نظر بگیرید. بنا بر تداعی واژه (intellectual) گرامشی معتقد است که تمام مردم به نوعی روشنفکراند چون قوه‌ی فکر و تعقل دارند (در اینجا روشنفکر صرفاً به معنی کسی است که کار فکری می‌کند یا می‌تواند بکند) اما از لحاظ اجتماعی همه آنها نمی‌توانند روشنفکر باشند چون کارکرد اجتماعی روشنفکر را ندارند. او دو دسته روشنفکر را از هم جدا می‌کند روشنفکر ان حرفه‌ای و سنتی که فقط شغلی فکری در جامعه دارند و از این طریق روزی به دست می‌آورند و به نوعی صرفاً محصول محتوای فرهنگ گذشته اند. گروه دیگر که نقشی فراتر وپررنگ‌تر دارند روشنفکران مدرن یا ارگانیک (Organic) هستند. آنها توجیه گران و هدایت گران طبقات اجتماعی بنیادین به خصوصی هستند. آنها با کارکردشان مشخص و برجسته می‌شوند؛ کارکردی که از طریق نظام آموزشی و پرورشی به انجام می‌رسد و عاملان آن نیز خود محصول و ادامه دهنده‌ی همین چرخه و در عین حال ضامن بقای آنند.[3]

حالا بیایید نگاهی به موضع چامسکی بیندازیم. موضع او تاحدودی به موضع گرامشی نزدیک است اما از دیدگاهی غیر بنیادی‌تر و جزیی نگرانه‌تر. از دید او مسئولیت بسیار روشنی بر دوش روشنفکران است که شجاعت فهم و تعهد به آن را ندارند. او خصوصاً از روشنفکران امریکایی و انگلیسی می‌نالند که حقایق را نادیده می‌گیرند و اکاذیب را افشا نمی‌کنند و حقایق مورد نظر او بیش از هر چیز فجایع انسانی‌ای است که به واسطه‌ی سیاست‌های غربی در جهان رخ می‌دهد.[4] پرسش او نیز چون گرامشی معطوف به یافتن سازوکارهای جوامع سرمایه‌داری و لیبرال است که با وجود دمکراتیک بودن با واسطه‌هایی چون رسانه، مسئوولیت روشنفکر را تحت الشعاع می‌گیرند. در این راستا او خود یک تنه بخشی از زندگی دانشگاهی و اجتماعی خود را صرف ادای این مسئوولیت کرده و می‌کند تا لااقل با اشاره به زندگی او بتوان فهمید که حکم انتقادی اش درباره‌‌ی روشنفکران غرب به نمونه‌های موجود مربوط است نه کلیت مفهوم روشنفکر.

حال بیایید این دو نظر را که در نهایت اجمال به آنها اشاره شد با چارچوب مفهومی خودمان مقایسه کنیم. این توضیح لازم است که در اینجا قصد نقد این نظرات نیست و هدف فقط ارایه شکل واره‌ای برای مقایسه رویکردهای مختلف به مفهوم روشنفکر (به صورت درجه دوم) و احیاناً فراهم کردن زمینه‌ای برای نقد فعالیت خود روشنفکران است (که نقدی از نگاه درجه اول و جزیی‌تر است). در نظر گرامشی ما با موضعی مواجهیم که در نقد روشنفکران مدرن تنها به یکی ازملاک‌ها محدود مانده است که همان ملاک نقد وضع موجود و عصیان گری بر نظام مستقر طبقه خویش است اما چون در تحلیل گرامشی روشنفکران همواره از انجام چنین کاری عاجزند، آنها را علی الاصول فاقد این ملاک می‌داند. یعنی اگرچه بزرگترین دغدغه‌ی او همین ملاک است اما چون می‌بیند که روشنفکران از برآورده سازی این ملاک ناتوانند این کلمه را به کسانی اطلاق می‌کند که در نظام روابط و نقش‌های اجتماعی عکس این ملاک عمل می‌کنند. یعنی برای او نقد مبنایی نظام مستقر چنان حیاتی است که وقتی به این نتیجه می‌رسد که روشنفکران علی العموم از پس این کار برنمی‌آید مفهوم روشنفکر را بر اساس این ناتوانی و نقش بقا بخش تعریف می‌کند. از طرف دیگر چامسکی نیز در این دغدغه شریک است. اما انتظار او این است که روشنفکر در برابر بی‌عدالتی یا حق کشی سکوت نکند. این دو تحلیل انتقادی حکایت از رویکردی دارد که نقش و مسئوولیت اجتماعی را به مثابه اسکلت اصلی روشنفکر بودن می‌گیرد و بر اساس چنین دغدغه‌ای است که با نظری بدبینانه و تحقیرآمیز از روشنفکران سخن می‌گویند. نظر گرامشی این طور است که آنها از آن حیث که در نقش توجیه گر طبقه اجتماعی خود بوده‌اند روشنفکراند. اما در چارچوبی که ملاک‌های آن ذکر شد همین دغدغه را می‌توان این طور صورت بندی کرد که آنها از حیث جریان داشتن در تولیدات فرهنگی، توجه و مطابقت با دستاوردهای علمی و فرهنگی تمدن بشری، ازحیث آشنایی و آمیختگی با مسایل مندرج در مدرنیته، و از لحاظ میزان تسامح و دوری از موضع جزمی و داشتن دغدغه‌های اخلاقی در مورد حقوق آدم‌ها به مفهوم روشنفکر نزدیک اند، اما به میزان ناتوانی در نقد طبقه‌ی اجتماعی خود و دلبستگی‌های دست و پا گیر به آن از مفهوم روشنفکر دوراند. این تحلیلی است که با جدی گرفتن دغدغه و مشاهدات گرامشی رویکرد معکوس را اتخاذ می‌کند.

درباره‌‌ی موضع چامسکی البته کار کمی آسان‌تر است. روشنفکرانی که او نقدشان می‌کند از بابت دغدغه به حقوق آدم‌ها و توان نقد نظام موجود از مفهوم ایده آل روشنفکر بدوراند. همان طور که خود او از این وجه، تحققی است کامل از این بخش از سیمای روشنفکر.

در این میان شاید جامع‌ترین تعبیر که توانسته بافتی چند وجهی از موجودیت روشنفکر ارایه کند، تحلیل سارتر در «در دفاع از روشنفکران» باشد. سارتر مفاهیم دقیق‌تری را به میان می‌آورد. او از روشنفکر بالقوه و بالفعل سخن می‌گوید و از تعیین لحظه‌ای که یک فیزیکدان معمولی به واسطه بیان ملحوظات اخلاقی دانش اش تبدیل به روشنفکر می‌شود. سارتر به خوبی گروهی از تناقضاتی را که روشنفکر بیچاره از اساس به ارث برده است، برملا می‌کند «عملا اغلب پیش می‌آید که شغل و مقام، حتی قبل از تولد آنان به عنوان هستی اجتماعی‌شان در انتظار آنهاست، و این هستی اجتماعی در واقع همان وحدت وظایفی است که آنها روز به روز به عهده خواهند گرفت» [5]. وجود خود آنها بهترین دلیل بر تناقض ذاتی‌شان است یعنی هر چند از کودکی مقرر است که پرچمدار انسان مداری و تساوی همه ابنای بشر باشد، با نگاهی به خویش در می‌یابد که خود ناقص غایت قصوای خویش است، زیرا که از بسیاری جهات شدیداَ از سایر ابنای بشر مجزا و ممتاز است. سارتر توأماَ از جنبه‌هایی متفاوت و در هم تنیده سخن می‌گوید. از فضولی وار سر کشیدن به چیز‌هایی که به متخصص صرف مربوط نیست و خصیصه‌ی روشنفکران است، از متوسط بودن، از معطوف بودن اعمال آنها به نتایج عملی و مفید، آنها مزد بگیران و کارگزارانی وابسته به مدیران و سرمایه‌دارن اند، اما تخصص‌های کلی‌شان در مقابل جزیی بودن وجود اجتماعی و سیاسی‌شان در نظم موجود، وضعی پرتنش را می‌سازد. نکات سارتر و خصوصاً تمایزی که میان روشنفکر بالقوه وروشنفکر بالفعل (یعنی کسی که به تناقضات خویش نظر می‌کند و تاریخچه شخصی خود را می‌تواند با‌تردیدی هویت سوز نگاه کند) در چارچوب تقریبی ما خوش می‌نشیند و حاکی از آن است که گویی روشنفکر درجات متعدد دارد که روشنفکر بالفعل، فعلیت آن درجات است .

در تحلیل‌های سارتر و گرامشی دو نکته‌ی زیربنایی جاری است که ما را به این سمت سوق می‌دهد که از اردوگاه فیلسوفان راست هم در این موارد خبر بگیریم. اما آن دو نکته، اولی به قدمت خود فلسفه است: همان «خود را بشناس» سقراطی. مسأله‌ای که در حوالی عصر ما این طور تفسیر می‌شود که طبقه‌ی اجتماعی _ اقتصادی خود را بشناس، نظام‌تربیتی خود را بشناس و حتی ژن‌های اجدادت را بشناس. و این همان نکته‌ای است که ما را